Εισαγωγικές παρατηρήσεις
Το έτος 2025 σφραγίστηκε από μια σειρά από δημόσιες και εκκλησιαστικές εκδηλώσεις, θεολογικά συνέδρια και δημοσιεύσεις σε πολλές γλώσσες για τον εορτασμό της 1700ης επετείου της Α’ Οικουμενικής Συνόδου της Νίκαιας, η οποία καθόρισε το τριαδικό δόγμα και επιβεβαίωσε την αρχέγονη χριστιανική πεποίθηση ότι ο Ιησούς Χριστός δεν είναι δημιούργημα, αλλά ο ίδιος ο Θεός, σε κοινωνία με τον Θεό Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα. Όπως σημείωσαν σύγχρονοι θεολόγοι, «η Νίκαια κατέληξε να συμβολίζει την ίδια τη χριστιανική πίστη. Εν μέρει, αυτό συμβαίνει επειδή όλες οι μεγάλες χριστιανικές παραδόσεις σήμερα δέχονται τη θεολογική διδασκαλία της Νίκαιας», αλλά και «επειδή η σύνοδος εισήγαγε την πρώτη δογματική διατύπωση της χριστιανικής πίστης που απέκτησε ευρεία υποστήριξη». (George Demacopoulos & Aristotle Papanikolaou).
Ένα θετικό και ενθαρρυντικό σημάδι αυτών των εορτασμών ήταν ότι ένας σημαντικός αριθμός εργασιών κατέβαλε προσπάθεια να αξιοποιήσει τη σύγχρονη σημασία της συνόδου ή να αναδείξει το μήνυμα της συνόδου για τους ανθρώπους των μεταμοντέρνων πλουραλιστικών κοινωνιών. Αυτό είναι ένα απολύτως συναρπαστικό θέμα, το οποίο καθίσταται ιδιαίτερα σημαντικό στις παρούσες συνθήκες. Ωστόσο, το παρόν άρθρο θα επικεντρωθεί σε ένα διαφορετικό αλλά όχι λιγότερο επίκαιρο, σε σχέση με τα σημερινά ζητήματα, θέμα, αυτό της βυζαντινής πολιτικής θεολογίας και της πιστότητάς της στο πνεύμα της Νίκαιας. Όταν αναλογιζόμαστε τη σημασία της Νίκαιας, ένα στοιχείο που συνήθως μας έρχεται αμέσως στο μυαλό είναι οι δογματικές της διατυπώσεις και η επιβεβαίωση της θεότητας του Ιησού Χριστού. Δεν ισχύει, ωστόσο, το ίδιο όταν πρόκειται για ένα άλλο στοιχείο που θα πρέπει επίσης να κεντρίσει τον προβληματισμό μας: ότι αυτή η σύνοδος σηματοδοτεί την έναρξη της εμπλοκής του Ρωμαίου/Βυζαντινού αυτοκράτορα σε θεολογικές συζητήσεις, δογματικές διαμάχες, ακόμη και στις υποθέσεις της Εκκλησίας.
«Η Τριάδα δεν είναι ένα μυστήριο μεταξύ άλλων, αλλά αποτελεί το κεντρικό μυστήριο της χριστιανικής πίστης και θα πρέπει να φωτίζει το σύνολο της χριστιανικής ζωής», παρατήρησαν οι Gilles Emery και Matthew Levering, στην «Εισαγωγή» τους στο The Oxford Handbook of the Trinity. Ωστόσο, αν και διαδραμάτισε καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της πρώιμης και της πατερικής χριστιανικής παράδοσης, η τριαδική θεολογία δεν είχε γίνει πάντα αντιληπτή και εκτιμηθεί στη ζωή της Εκκλησίας και στις θεολογικές συζητήσεις με τον ίδιο τρόπο, όπως στη σύγχρονη εποχή.
Πριν από μερικές δεκαετίες, ο διακεκριμένος Μεταρρυθμισμένος Προτεστάντης θεολόγος Jürgen Moltmann έθεσε το ακόλουθο κρίσιμο ερώτημα στην αρχή του βιβλίου του Η Τριάδα και η Βασιλεία (The Trinity and the Kingdom): «Γιατί οι περισσότεροι χριστιανοί στη Δύση, είτε Καθολικοί είτε Προτεστάντες, είναι στην πραγματικότητα μόνο “μονοθεϊστές” όσον αφορά στην εμπειρία και την πρακτική της πίστης τους;», μόνο για να υποστηρίξει αμέσως μετά ότι «το αν ο Θεός είναι ένας ή τριαδικός προφανώς έχει τόσο μικρή διαφορά στο δόγμα της πίστης όσο και στην ηθική».
Ομοίως, σύμφωνα με την Αμερικανίδα Ρωμαιοκαθολική φεμινίστρια θεολόγο Catherine Mowry LaCugna στο πρωτοποριακό της έργο «Ο υπέρ ημών Θεός: Αγία Τριάδα και χριστιανική ζωή» (God for Us: The Trinity and Christian Life), «ο Χριστιανισμός και η χριστιανική θεολογία φαίνεται να έχουν λειτουργήσει καλά, για αρκετούς αιώνες, με το δόγμα της Τριάδας να έχει υποβαθμιστεί στο περιθώριο. […] ένα δόγμα της Τριάδας με το οποίο οι περισσότεροι συμφωνούν θεωρητικά, αλλά δεν το χρειάζονται ιδιαίτερα στην πρακτική της χριστιανικής πίστης». Σχολιάζοντας από την πλευρά του την τρέχουσα (για την εποχή του) παραμέληση του δόγματος της Τριάδας στη Δύση, ο επιφανής Ρωμαιοκαθολικός θεολόγος Karl Rahner έφτασε στο σημείο να υποστηρίξει ότι «οι χριστιανοί, παρά την ορθόδοξη ομολογία πίστης τους στην Τριάδα, είναι σχεδόν απλώς “μονοθεϊστές” στην πραγματική θρησκευτική τους εμπειρία. Κάποιος θα τολμούσε σχεδόν να επιβεβαιώσει ότι αν το δόγμα της Τριάδας διαγραφόταν ως ψευδές, το μεγαλύτερο μέρος της θρησκευτικής γραμματείας θα μπορούσε να διατηρηθεί σχεδόν αμετάβλητο καθ’ όλη τη διαδικασία».
Τι συμβαίνει, όμως, με τους Ορθόδοξους, όπου, χάρη στο πρωτοποριακό έργο εξεχόντων θεολόγων όπως ο π. Σέργιος Μπουλγκάκοφ, ο Βλαντιμίρ Λόσκι, ο π. Ντουμιτρού Στανιλοάε, ο Νίκος Νησιώτης ή ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Δ. Ζηζιούλας, αισθάνονται περήφανοι για τη συμβολή τους στην ανανέωση της Τριαδικής θεολογίας κατά τον 20ό αιώνα, τόσο στο Ορθόδοξο όσο και στο οικουμενικό περιβάλλον; Δηλαδή με τους Ορθόδοξους, των οποίων η κύρια συμβολή στον οικουμενικό διάλογο ήταν η υπέρβαση ενός συγκεκριμένου χριστομονισμού, που χαρακτήριζε ορισμένες δυτικές θεολογίες, καθώς και η υπενθύμιση της κεντρικότητας και της σημασίας της Τριαδικής θεολογίας για όλη τη χριστιανική θεολογία, καθώς και για τη ζωή και την αποστολή της Εκκλησίας στον κόσμο; Πώς νιώθουμε οι Ορθόδοξοι σήμερα για την Τριάδα και την Τριαδική θεολογία, όχι τόσο σε επίπεδο τυπικής αποδοχής αλλά στην καθημερινή μας ζωή; Λ.χ. ως προς ζητήματα ηθικά και κοινωνικά, εκκλησιολογικά ή πολιτικής θεολογίας και, πιο συγκεκριμένα, μιας ιδιαζόντως Τριαδικής πολιτικής ιδεολογίας ή μιας βυζαντινής πολιτικής θεολογίας και της ιδέας ότι ο αυτοκράτορας είναι η εικόνα και ο εκπρόσωπος του Χριστού επί της γης; Πόσο πιστή στο πνεύμα –και όχι μόνο στο γράμμα– της Νίκαιας είναι αυτή η ιδέα;
Επιπλέον, όσο σημαντικές και θεμελιώδεις κι αν είναι οι θεολογίες της Αγίας Τριάδας και της Ενσάρκωσης–στον βαθμό που αποτελούν τα πιο αποφασιστικά ερμηνευτικά κλειδιά για την επεξεργασία μιας γνήσια χριστιανικής απάντησης στις σύγχρονες πολιτικές προκλήσεις– δυστυχώς είμαστε αναγκασμένοι να παραδεχτούμε ότι ακόμη και αυτές δεν μπορούν να προκαλέσουν αυτόματα μιαν ανάλογη κοινωνική και πολιτική θέσπιση. Διότι, αν μια σωστή Τριαδική θεολογία αποτελούσε την απαραίτητη «θεωρητική» ή θεολογική προϋπόθεση για την ανάδυση μιας κοινωνίας που ορίζεται από την αγάπη, τη δικαιοσύνη, τη δημοκρατία και την ελευθερία, τότε η νίκη της δογματικής Ορθοδοξίας και της εκκλησιαστικής καθολικότητας στις Οικουμενικές Συνόδους θα έπρεπε να είχε μεταφραστεί σε κοινωνική πρόοδο και αλλαγή ήδη στο Βυζάντιο. Θα ανέμενε κανείς ότι η εκκλησιαστική Ορθοδοξία θα είχε στρώσει το δρόμο για την επικράτηση του πνεύματος του διαλόγου και της αυτοκριτικής σκέψης, καθώς και για πιο δημοκρατικούς και φιλελεύθερους πολιτικούς θεσμούς. Όμως, όσο αληθινό κι αν είναι ότι, σε σύγκριση με τη μεσαιωνική Δύση, το Βυζάντιο απολάμβανε μια πιο δημοκρατική πολιτική οργάνωση που ήταν ξένη προς το φεουδαρχικό σύστημα, καθώς και το σύστημα της κλειστής κληρονομικής διαδοχής, θα ήταν ακόμα πολύ δύσκολο να υποστηρίξουμε την ύπαρξη μιας κουλτούρας διαλόγου, πόσω μάλλον της δημοκρατίας και του πολιτικού φιλελευθερισμού στο Βυζάντιο. Δεν είναι μυστικό, άλλωστε, ότι οι Πατέρες και οι θεολόγοι που αγωνίστηκαν για τη νίκη της Ορθοδοξίας κατά τη διάρκεια των Οικουμενικών Συνόδων δεν ήταν ακριβώς διάσημοι για το ότι προσωπικά επέδειξαν πνεύμα διαλόγου ή ανοχής απέναντι στους διαφωνούντες ή τους αντιπάλους τους. Το επιχείρημά μου είναι ότι η αλήθεια ενός κειμένου δεν αναφέρεται, δεν περιγράφει ή δεν οδηγεί απαραίτητα σε ανάλογη κοινωνική πραγματικότητα ή σε μια κοινωνική ανανέωση. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι εύκολες προσπάθειες μετάβασης, βάσει ορισμένων κειμένων, από τη θεολογία/εκκλησιολογία και τη λατρεία στον τομέα του πολιτισμού, της πολιτικής και του κράτους θα πρέπει να αντιμετωπίζονται με προσοχή, αν όχι με καχυποψία, τόσο μεθοδολογικά όσο και ως προς το περιεχόμενό τους.
Θα μπορούσε ίσως δικαιολογημένα να αντιταχθεί στην προηγούμενη ανάλυσή μου ότι μια τέτοια προσδοκία αντιστοιχίας μεταξύ θεωρίας και πραγματικότητας αποτελεί μια αυθαίρετη μορφή πολιτικού αναχρονισμού, μια προβολή των σύγχρονων πραγματικοτήτων σε μια μακρινή και πολύ διαφορετική εποχή. Αν, ωστόσο, στραφούμε στη σύγχρονη Ορθοδοξία και στις λεγόμενες ορθόδοξες χώρες, συνειδητοποιούμε αμέσως ότι η Ορθοδοξία στο σύνολό της και ιδιαίτερα αυτές οι χώρες και οι εθνικές Ορθόδοξες εκκλησίες τους δυστυχώς εξακολουθούν να αντιμετωπίζουν παρόμοια προβλήματα και ελλείψεις!
Ο Ευσέβιος Καισαρείας και η Βυζαντινή Πολιτική Θεολογία
Είναι δύσκολο να ασχοληθούμε με τη βυζαντινή πολιτική θεολογία στο πλαίσιο μιας σύντομης παρουσίασης. Μπορούμε να συμφωνήσουμε, ωστόσο, ότι ο Βυζαντινός Αυτοκράτορας θεωρούνταν ως η εικόνα του Χριστού και ως ο εκπρόσωπος του Χριστού στη γη. Αυτή η ιδέα διαμορφώθηκε αρχικά από τον Ευσέβιο Καισαρείας (4ος αιώνας μ.Χ.), τον φιλοαρειανό επίσκοπο, και από τη μοναρχική ερμηνεία του της Τριαδικής θεολογίας. Ο Ευσέβιος είναι γνωστός για τα έργα του Εκκλησιαστική Ιστορία και, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά στη συζήτησή μας, για τον Βίο Κωνσταντίνου. Ωστόσο, αυτές οι θεολογικο-πολιτικές ιδέες υπονοούν έναν ριζοσπαστικό απόλυτο και αντιτριαδικό μονοθεϊσμό, που υποβιβάζει τον Υιό στην κατάσταση του κτίσματος και Τον υποτάσσει στον Θεό Πατέρα. Υπό το φως αυτών των χαρακτηριστικών, δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι ένας ριζοσπαστικός μονοθεϊσμός υιοθετήθηκε αμέσως από τους Δυτικούς και Ανατολικούς αυτοκράτορες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, οι οποίοι έβλεπαν εύκολα τους εαυτούς τους ως υποκατάστατα του Χριστού. Πιστεύεται ότι αυτή η συγκεκριμένη εκδοχή της «πολιτικής θεολογίας», που διατύπωσε ο Ευσέβιος, χρησίμευσε ως ο ακρογωνιαίος λίθος του λεγόμενου βυζαντινού καισαροπαπισμού, καθώς, στην πολιτική ιδεολογία που πηγάζει από αυτόν, ο αυτοκράτορας θεωρούνταν εκπρόσωπος του Θεού στη γη, ένας «ισαπόστολος» που ασκούσε μια συγκεκριμένη πολιτική λειτουργία (βλ. Francis Dvornik, Gerhard Podskalsky, Steven Runciman, Ελένη Αρβελέρ, Σάββας Αγουρίδης). Μάλιστα, στα έργα του ο Ευσέβιος εγκαινιάζει την πολιτική θεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας – μια πολιτική θεολογία που θα έχει επίσης μια μακρά υστεροφημία σε όλα τα χριστιανικά βασίλεια. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, η διακυβέρνηση του κόσμου παραδίδεται από τον Πατέρα στον μεσάζοντα Χριστό-Λόγο, ο οποίος με τη σειρά του την αναθέτει στον αυτοκράτορα. Ο τελευταίος βασιλεύει κατά μίμηση του Λόγου, ενώ ο ίδιος ο Λόγος βασιλεύει στον κόσμο κατά μίμηση του Πατρός, του παγκόσμιου Βασιλιά.
Ωστόσο, όπως σημειώνει ο εξέχων Βρετανός βυζαντινολόγος Steven Runciman, «είναι αξιοσημείω το ότι ο Ευσέβιος ήταν οπαδός της θεωρίας της υποταγής (Subordinatio) ως προς τη θεολογία του για την Αγία Τριάδα. Του ήταν εύκολο να συμπεριλάβει σ’ αυτή τη θεωρία του και τον Αυτοκράτορα, ως ένα είδος επίγειας απορροής της Αγίας Τριάδος». Για τον Ευσέβιο –ο οποίος παρέχει τη θεολογική δικαιολόγηση για την ιδέα μιας χριστιανικής αυτοκρατορίας και για μια θεϊκή αποστολή του αυτοκράτορα–, η πολιτική και η ενότητα της Ρωμαϊκής/Βυζαντινής Αυτοκρατορίας ήταν άμεσα συνδεδεμένες. Το μεγαλείο της αυτοκρατορίας και ο θρίαμβος του Χριστιανισμού πήγαιναν χέρι-χέρι. Yπό αυτή την οπτική γωνία, ο Χριστός θεωρούνταν «ο Κύριος του κόσμου» και «ο ηγεμόνας των εθνών», του οποίου η εικόνα στη γη ήταν ο αυτοκράτορας ως υπηρέτης του Θεού: σύμφωνα με το όραμα του Ευσέβιου, εμπνευσμένο από την αρειανική θεωρία της υποταγής, ο Θεός Πατέρας έχει δώσει την ηγεσία του κόσμου στον Υιό-Λόγο, ο οποίος με τη σειρά του τη μεταβιβάζει στον κοσμικό βασιλιά/αυτοκράτορα, του οποίου η βασιλεία αντανακλά τη βασιλεία του Υιού-Λόγου. Αυτό εξηγεί γιατί, κατά τη διάρκεια μιας τιμητικής ομιλίας προς τον Μέγα Κωνσταντίνο, ο επίσκοπος Ευσέβιος δήλωσε ότι ο Κωνσταντίνος ήταν μια εικόνα του σύμπαντος, ένας μιμητής του Χριστού Λόγου και μια αντανάκλαση της σχέσης μεταξύ του Θεού Πατέρα και του Υιού και Λόγου του Θεού.
Από τα παραπάνω είναι σαφές ότι από το τριπλό αξίωμα του Χριστού, δηλαδή από τις ιδιότητες του Χριστού ως Προφήτη, Ιερέα και Βασιλέα, ο Ευσέβιος προτίμησε να επικεντρωθεί μόνο στο βασιλικό αξίωμα του Χριστού, αυτό που συνδέεται με την άσκηση της υπέρτατης εξουσίας επί της δημιουργίας. Αν και ο θεολογικός ή θρησκευτικός Αρειανισμός ηττήθηκε στη Νίκαια και στις μεταγενέστερες Τριαδικές διαμάχες, ο πολιτικός Αρειανισμός διείσδυσε στην αυτοκρατορία και έγινε με την πάροδο του χρόνου η κυρίαρχη πολιτική φιλοσοφία στο λεγόμενο Βυζάντιο. Ο Ευσέβιος άνοιξε έτσι το δρόμο για ένα μοντέλο που είναι γνωστό από τους βυζαντινούς χρόνους, και ιδιαίτερα από την εποχή του αυτοκράτορα Ιουστινιανού, ο οποίος θέσπισε τους σχετικούς νόμους, ως «συμφωνία» (αμοιβαία και αρμονική συνεργασία μεταξύ πνευματικής και κοσμικής εξουσίας, μεταξύ Εκκλησίας και κράτους, για το κοινό καλό και προς όφελος του λαού). Η Ορθοδοξία έχει έτσι παραδοσιακά αναπτυχθεί σε αυτοκρατορικά περιβάλλοντα (βλ. Βυζάντιο και Τσαρική Ρωσία) ή συνυπήρχε –όχι χωρίς προβλήματα– με αυτοκρατορίες θρησκευτικής ετερότητας (Αραβικές Μουσουλμανικές κατ’ αρχάς και αργότερα Οθωμανικές Τουρκικές). Η πολιτικοθεολογική ιδέα της συμφωνίας εξακολουθεί να αντιπροσωπεύει για πολλούς Ορθόδοξους το ιδανικό μοντέλο σχέσης κράτους-εκκλησίας (βλ. έργα των Meyendorff, Καλαϊτζίδη, Hovorun), ενώ στις εκκοσμικευμένες μετακομμουνιστικές κοινωνίες αυτό που εξακολουθεί να βρίσκεται στο πολιτιστικό υπόβαθρο, καθώς και στη συλλογική νοοτροπία ακόμη και ανθρώπων που δηλώνουν άθεοι και Ορθόδοξοι ταυτόχρονα, είναι ό,τι οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι χαρακτηρίζουν ως «συμφωνική εκκοσμίκευση», δηλαδή μια εκκοσμίκευση που κατά βάθος συνεχίζει να βασίζεται στο ιδεώδες της «συμφωνίας» μεταξύ πολιτείας και θρησκείας (βλ. Kristen Ghodsee).
Η Σύγχρονη Πολιτική Θεολογία και η βασισμένη στην Τριαδολογία θεολογική της αντίκρουση. Η διαμάχη μεταξύ Καρλ Σμιτ και Έρικ Πέτερσον
Ο αντίκτυπος και η σημασία της πολιτικής θεολογίας του Ευσέβιου Καισαρείας ξεπέρασαν κατά πολύ την εποχή και το πλαίσιό του, όπως μπορούμε να δούμε στην περίπτωση του Γερμανού υπερσυντηρητικού φιλοσόφου του Δικαίου, Carl Schmitt, ο οποίος επίσης ασπαζόταν τον Εθνικοσοσιαλισμό, και τον οποίο ο Jakob Taubes ονόμασε «αποκαλυπτικό στοχαστή της αντεπανάστασης», ενώ άλλοι τον χαρακτήρισαν ως «νομικό του Τρίτου Ράιχ». Η έννοια της «πολιτικής θεολογίας» έχει διαδοθεί ευρέως χάρη στην έκδοση το 1922 ενός βιβλίου του Schmitt με τον ίδιο τίτλο (ελληνική μετάφραση από τον Παναγιώτη Κονδύλη στις εκδόσεις Λεβιάθαν, 1984). Υιοθετώντας, μεταξύ άλλων, ορισμένες εδραίες και τολμηρές έννοιες όπως η κυριαρχία, η απόφαση, η εξαίρεση, η κατάσταση έκτακτης ανάγκης, ο ηγεμόνας κ.λπ., και ιδιαίτερα αυτή της «εκπροσώπησης», ο Schmitt υποστηρίζει ότι λόγω της αορατότητάς του, ο Θεός μετέφερε μόνιμα και πλήρως την υπέρτατη εξουσία λήψης αποφάσεων σε κάθε πτυχή της κοσμικής ζωής στον ανθρώπινο εκπρόσωπό του στη γη, μια ιδέα που υποδεικνύει τις συγγένειες του Schmitt με τα μοναρχικά και αυταρχικά καθεστώτα. Αυτή η ιδέα, τόσο κεντρική στο έργο του Schmitt, καθιστά ακόμη πιο εμφανή τη συγγένειά του με τα μοναρχικά/αυταρχικά καθεστώτα και με μια λεγόμενη «θεολογία της αυτοκρατορίας» ή μια θεολογική δικαιολόγηση της μοναρχίας παρόμοια με αυτήν που επεξεργάστηκε για πρώτη φορά ο Ευσέβιος Καισαρείας, που υπήρξε, όπως είδαμε, εμπνευστής μιας ιδιόμορφης πολιτικής θεολογίας. Αξίζει να σημειωθεί για τη συζήτησή μας ότι ο Schmitt παρέμεινε θεμελιωδώς αντιτριαδικός και αποκλειστικά μοναρχικός στη θεολογία του, επειδή θεωρούσε το χριστιανικό δόγμα της Αγίας Τριάδας προβληματικό και απειλητικό για το status quo της εποχής του. Αυτό συμβαίνει επειδή, παρά την παράλληλη δέσμευσή της στη διαφύλαξη της ενότητας του Θεού, η έννοια της Τριάδας εισάγει διαφορά, ετερότητα και διάλογο μεταξύ των τριών θείων προσώπων, τα οποία υποτίθεται ότι δεν ευνοούν μια φιλοβασιλική προοπτική.
Η πολιτική θεολογία του Schmitt, αλλά και σύνολο το έργο του, που θα μπορούσε να εξηγήσει την ενεργό εμπλοκή και ενασχόλησή του με τον Ναζισμό, σε μια προσπάθεια να δικαιολογήσει ένα υπεραυταρχικό καθεστώς, ανανέωσε αποφασιστικά την προσοχή μας στην συχνά ξεχασμένη αναλογία μεταξύ θεολογικών και πολιτικών εννοιών. Ταυτόχρονα, ωστόσο, προκάλεσε τολμηρές και θεολογικά βάσιμες αντιρρήσεις, όπως από τον Γερμανό θεολόγο Erik Peterson, έναν προσήλυτο από τον Προτεσταντισμό στον Ρωμαιοκαθολικισμό, ο οποίος ήταν γνωστός για τις μελέτες του για τον πρώιμο Χριστιανισμό και την πατερική σκέψη. Στο κλασικό πλέον έργο του Der Monotheismus als politisches Problem (Ο μονοθεϊσμός ως πολιτικό πρόβλημα, Άρτος Ζωής, 2025), που εκδόθηκε στα γερμανικά το 1935, ο Erik Peterson διατυπώνει την κύρια ιδέα του σύμφωνα με την οποία η τριαδική διδασκαλία και η χριστιανική εσχατολογία ακυρώνουν όλες τις πολιτικές θεολογίες. Ο Peterson αντιτίθεται στη φιλοαρειανή, αντιτριαδική άποψη του Carl Schmitt και στις φιλοβασιλικές, αντιδημοκρατικές της προεκτάσεις, υπενθυμίζοντας ότι ο Χριστιανισμός δεν επιτρέπει στην πίστη στην Αγία Τριάδα να παρέχει θεολογική στήριξη σε οποιοδήποτε είδος πολιτικής θεολογίας, αλλά ούτε και θεωρητική δικαιολόγηση για μοναρχικά και αυταρχικά καθεστώτα.
Ο Peterson θα διαφωτίσει με την ανάλυσή του την εμφάνιση του πολιτικού μονοθεϊσμού που ξεκίνησε από τη συνάντηση μεταξύ βιβλικής πίστης και φιλοσοφικού μονοθεϊσμού. Σύμφωνα με την ανάλυσή του, η πίστη στον βιβλικό Θεό τελικά εξυπηρέτησε τη συνέχεια μεταξύ της ελληνιστικής και της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής μοναρχίας, ενώ το αμάλγαμα μεταξύ του Θεού των Εβραίων και της μοναρχικής αρχής των Ελλήνων φιλοσόφων, που οδήγησε στην έννοια της «θεϊκής μοναρχίας», τέθηκε στην υπηρεσία μιας «πολιτικής και θεολογικής προπαγάνδας». Ένας άλλος Γερμανός θεολόγος, αλλά με αντίθετες πολιτικές απόψεις και ριζικά διαφορετική κατανόηση της χριστιανικής τριαδικής πίστης, ο Jürgen Moltmann, φαίνεται να χαράσσει μια παρόμοια ιστορική γραμμή όσον αφορά στην εμφάνιση του πολιτικού μονοθεϊσμού, τονίζοντας περισσότερο τη συμβολή της κλασικής σκέψης σε αυτή τη διαδικασία. Όπως το θέτει: «Ακολουθώντας τον Ιώσηπο, συνέδεσαν τη βιβλική παράδοση για τη μία αρχή του ενός Θεού με τον φιλοσοφικό μονοθεϊσμό. Ο φιλοσοφικός μονοθεϊσμός ήταν ήδη συνδεδεμένος με το κοσμολογικό δόγμα της ενιαίας, ιεραρχικής παγκόσμιας τάξης. Το ίδιο το σύμπαν έχει μια μοναρχική δομή: μία θεότητα –ένας Λόγος– ένας κόσμος. Η συγχώνευση του βιβλικού και του κοσμολογικού μοναρχισμού οδήγησε στην έννοια μιας ενιαίας παγκόσμιας πυραμίδας: ο ένας Θεός είναι Δημιουργός, Κύριος και κάτοχος του κόσμου του». Από αυτή την άποψη, η συμβολή του Ευσέβιου Καισαρείας είναι κοσμοϊστορικής σημασίας. Η αντίληψη του Ευσέβιου για την πολιτική θεολογία αρθρώνεται πάνω στη διπολικότητα μεταξύ, αφενός, πολέμου/ειρήνης και, αφετέρου, πόλεων-κρατών/αυτοκρατορίας. Περαιτέρω, ο χριστιανός φιλοαρειανός επίσκοπος συσχετίζει το θρησκευτικό φαινόμενο του πολυθεϊσμού εντός των διαφόρων πόλεων-κρατών, με τοπικό και περιφερειακό ανταγωνισμό που οδηγεί σε συνεχείς συγκρούσεις και καταστροφικούς εμφύλιους πολέμους (Peterson).
Αντιθέτως, η ρωμαϊκή αυτοκρατορία (δηλαδή ένα μοναρχικό καθεστώς) πιστώνεται με την ικανότητα του ειρηνοποιού και της «κοινής ελπίδας των εθνών», όπως αυτό χαρακτηριστικά αποτυπώνεται για παράδειγμα στο γνωστό από τον εσπερινό των Χριστουγέννων Δοξαστικό του β΄ ήχου, τη συγγραφή του οποίου τα λειτουργικά βιβλία αποδίδουν στην Κασσιανή/Κασία Μοναχή, όπου και η σύνδεση δημοκρατίας και πολυθεΐας από τη μια, μοναρχίας, μονοθεΐας και χριστιανισμού απ’ την άλλη:
«Αυγούστου μοναρχήσαντος επί της γης, η πολυαρχία των ανθρώπων επαύσατο· και σου ενανθρωπήσαντος εκ της Αγνής, η πολυθεΐα των ειδώλων κατήργηται. Υπό μίαν βασιλείαν εγκόσμιον αι πόλεις γεγένηνται· και εις μίαν Δεσποτείαν Θεότητος τα Έθνη επίστευσαν. Απεγράφησαν οι λαοί τω δόγματι του Καίσαρος· επεγράφημεν οι πιστοί ονόματι Θεότητος σού, του ενανθρωπήσαντος Θεού ημών. Μέγα σου το έλεος, δόξα σοι».
Επιστρέφοντας στις παρατηρήσεις του Peterson, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι σύμφωνα με τον Γερμανό θεολόγο στην προσέγγιση του Ευσέβιου οφείλεται το ότι το πολυδιάστατο ζήτημα του μονοθεϊσμού έπαψε να έχει εσχατολογική προοπτική και μετατράπηκε σε πολιτικό ζήτημα. Υπό αυτή την οπτική γωνία, μπορεί κανείς να αντιληφθεί την εκπλήρωση των προφητειών/υποσχέσεων της Παλαιάς Διαθήκης σε συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα. Η έννοια της «θεϊκής μοναρχίας» που προωθούσε ο Ευσέβιος ή το «δόγμα της κυριαρχίας που προτείνει ο χριστιανικός μονοθεϊσμός», όπως σημειώνει ο Moltmann, άρθρωσαν μια κοσμική πολιτική θεολογία συνυφασμένη με το πεπρωμένο της αυτοκρατορίας (Peterson). Όπως το έθεσε ξεκάθαρα ο Moltmann, «η ιδέα της ενότητας εν Θεώ προκαλεί επομένως τόσο την ιδέα της παγκόσμιας, ενοποιημένης εκκλησίας όσο και την ιδέα του παγκόσμιου, ενοποιημένου κράτους: ένας Θεός –ένας αυτοκράτορας– μία Εκκλησία– μία αυτοκρατορία». Σύμφωνα με τα λόγια της Καθολικής φεμινίστριας θεολόγου Catherine Mowry La Cugna (η οποία προτιμούσε τους Καππαδόκες Πατέρες αντί του Αυγουστίνου, και την Τριαδική προσωποκεντρική θεολογία του Μητροπολίτη Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα αντί για ορισμένες σύγχρονες δυτικές Τριαδικές θεολογίες), «η ήττα του δόγματος της Τριάδας» οδήγησε στην εύκολη «παράκαμψη της ριζοσπαστικής φιλοσοφικής και θεολογικής πρότασης που περιέχεται στο τριαδικό δόγμα και αντ’ αυτού στην υιοθέτηση της ιδέας ενός Θεού-μονάρχη που κυβερνά έναν κόσμο που υποτάσσεται στο θέλημα του Θεού».
Για τη LaCugna, ήταν αρκετά πιο εύκολο για την Εκκλησία και την κοινωνία αντί να υιοθετήσουν τις πράξεις του Θεού στην ιστορία της σωτηρίας των ανθρώπων και της δημιουργίας στο σύνολό της, να ακολουθήσουν έναν λίγο-πολύ αυταρχικό και ιεραρχικό τρόπο ζωής («ένας Θεός και ένας επίσκοπος», «ένας Θεός και ένας αυτοκράτορας»), σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο πρότυπο ενδο-Τριαδικής ζωής του Θεού όπου «η θεϊκή μοναρχία χρησιμοποιήθηκε για να δικαιολογήσει διαφορετικούς τύπους ιεραρχίας: θρησκευτική, σεξουαλική, πολιτική. Αυτός ήταν σαφώς ο θρίαμβος μιας πατριαρχικής κατανόησης του Θεού, παρά τη θεωρητική πιθανότητα για το αντίθετο, που περιέχεται στο δόγμα της Τριάδας» (Παρόμοιες ιδέες και διατυπώσεις μπορεί κανείς να βρει στο έργο του Ορθόδοξου ιστορικού και δοκιμιογράφου Costa Carras).
Σε αυτό το πλαίσιο, ιδιαίτερη προσοχή πρέπει να δοθεί στην προσπάθεια της LaCugna να προσφέρει μια νέα ερμηνεία των κρίσιμων όρων «μονάρχης» και «μοναρχία» προκειμένου για την Τριαδική θεολογία αλλά και για την εκκλησιαστική και κοινωνική ζωή. Αυτή η ερμηνεία είναι ριζικά διαφορετική από την κυρίαρχη και επικρατούσα κατανόηση τους όσον αφορά στη θεολογική-δογματική και κοινωνικοπολιτική υποταγή. Πρόκειται για μια ερμηνεία που οδηγεί σε μια νέα, ριζοσπαστική κοινωνική τάξη και σε μια φεμινιστική ανάγνωση και κατανόηση της Αγίας Τριάδας.
Η LaCugna το διατυπώνει ως εξής σε ένα μακροσκελές και σημαντικό απόσπασμα, στο οποίο μας υπενθυμίζει τη σχέση της ταυτότητας και της μοναδικής και ανεπανάληπτης πραγματικότητας ενός προσώπου με την προέλευσή του (αρχή), σύμφωνα με την ελληνική θεολογία: «Αν και το πρόσωπο του Θεού Πατρός [εννοείται στη διαφορά του από τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα] ορίζεται ως “αγέννητον”, είναι ακριβώς η Θεία Οικονομία του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος αυτή που εισάγει τον πιο σημαντικό προσδιορισμό: ο “αγέννητος” Θεός εκ φύσεως αποτελεί την προσωπική αιτία που γεννά άλλα πρόσωπα και σχετίζεται μαζί τους. Ο Θεός είναι εκ φύσεως εκστατική αγάπη και αυτοδωρεά. […] Για τη Βίβλο, τη λειτουργία, τα πρώιμα σύμβολα πίστεως και για όλους τους θεολόγους που εκτείνονται από τους Απολογητές μέχρι τον Ειρηναίο, τον Ωριγένη, τον Αθανάσιο και τους Καππαδόκες, ο Θεός Πατέρας θεωρούνταν ως ο “μονάρχης” (η “μόνη αρχή”, δηλαδή ταυτοχρόνως η αποκλειστική κυριαρχία και η μοναδική προέλευση), η αρχή και η αιτία των πάντων, συμπεριλαμβανομένων του Υιού και του Πνεύματος που έχουν τον Πατέρα ως υποστατική αιτία τους. Η ιδέα της θεϊκής μοναρχίας λειτουργούσε αρκετά καλά εφόσον ο “Θεός” και ο “Πατήρ” ήταν συνώνυμα και εφόσον ο Υιός θεωρούνταν υποδεέστερος του Πατρός. Ωστόσο, καμία από τις δύο εκδοχές δεν μπορεί να υιοθετηθεί, εάν ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι εξίσου Θεοί. Υπάρχει ένας θεωρητικός εξοπλισμός, ο οποίος τέθηκε σε εφαρμογή, προκειμένου να αποκλείσει οποιαδήποτε υποταγή του Χριστού στον Θεό. Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός έλυσε την ένταση σχετικά με τη μοναρχία με μια ριζοσπαστική πρόταση. Έγραψε: “Οι τρεις αρχαιότερες απόψεις σχετικά με τον Θεό είναι η Αναρχία, η Πολυαρχία και η Μοναρχία. Η μοναρχία είναι αυτό που τιμούμε: όχι μια μοναρχία που περιορίζεται σε ένα μόνο πρόσωπο, αλλά μια μοναρχία που συγκροτείται από ισοτιμία της φύσης, συμφωνία βούλησης, ταυτότητα κίνησης και επιστροφή στην ενότητα όσων προέρχονται από αυτήν”.
Στην πραγματικότητα, η ιδέα του Γρηγορίου για μια κοινή θεϊκή αρχή εξάλειψε εντελώς τυχόν εναπομείναντα ίχνη μιας αρειανικής υποταγής του Υιού στον Πατέρα μονάρχη. Επιπλέον, αυτή η άνευ προηγουμένου αναπαράσταση της θεϊκής μοναρχίας περιείχε τους σπόρους μιας ριζοσπαστικής κοινωνικής τάξης. Η θεϊκή ενότητα δεν βρισκόταν πλέον στον Πατέρα-Θεό που ήταν προηγούμενος ή μεγαλύτερος από όλους και όλα τα άλλα. Αντίθετα, η θεία ενότητα και η θεία ζωή βρίσκονταν στην κοινωνία μεταξύ ίσων, αν και μοναδικών, προσώπων, όχι στην πρωτοκαθεδρία του ενός προσώπου έναντι των άλλων. Ο τριαδικός μονοθεϊσμός ήταν κατά αυτόν τον τρόπο πολύ διαφορετικός από τον εναδικό μονοθεϊσμό του Άρειου και του Ευνόμιου. Ο τριαδικός μονοθεϊσμός διατήρησε την αρχή της κοινής διακυβέρνησης και εξόρισε οριστικά –τουλάχιστον θεωρητικά– την ιδέα ότι οποιοδήποτε άτομο μπορεί να είναι υποταγμένο σε ένα άλλο. Αυτός είναι ο πυρήνας της ριζοσπαστικής θεολογικής και πολιτικής πρότασης των Καππαδοκών που είναι σχετική με το πρόγραμμα του φεμινισμού σήμερα».
Ο μη ιεραρχικός, μη εναδικός, μονοθεϊστικός τρόπος με τον οποίο ο Άγιος Γρηγόριος Ναζιανζηνός κατανοεί τη σχέση μεταξύ θεϊκής μοναρχίας και Τριαδικότητας παρείχε σε θεολόγους με επίκεντρο την Τριάδα, όπως οι δυτικοί Jürgen Moltmann, Catherine Mowry LaCugna, αλλά και οι Ορθόδοξοι Μητροπολίτης Κάλλιστος Ware, Nona Verna Harrison, Costa Carras και Aristotle Papanikolaou, τα απαραίτητα επιχειρήματα για να διατυπώσουν τη μη ιεραρχική, δημοκρατική, ισότιμη κατανόησή τους για την Αγία Τριάδα και τη μοναρχία του Θεού Πατέρα. Για παράδειγμα, η Nona Verna Harrison (πατρολόγος και ορθόδοξη μοναχή) σε ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον απόσπασμα από ένα κείμενό της με τίτλο «Η Κενωτική Μοναρχία του Πατρός», έκανε μια προσπάθεια να προσφέρει μια ερμηνεία της ιεραρχίας στην Αγία Τριάδα και της θεολογικής έννοιας του προσώπου, η οποία δεν εμπερικλείει υποταγή. Σύμφωνα με την ανάλυσή της, «ο Πατήρ, που είναι η πηγή της ιεραρχίας, είναι ταυτόχρονα η πηγή της ταπεινότητας, της αυτοπροσφοράς και της κένωσης, της συνοδικότητας, της σχεσιακής φύσης και της περιχώρησης». Όπως σημειώνει, ο Πατήρ «γεννά αιωνίως τον Υιό και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα, για να τους προικίσει με όλα όσα είναι, με όλη τη θεϊκότητά του, τη δόξα, τη δημιουργική δύναμη και την εξουσία Του. Τους αφήνει να ενεργούν εκ μέρους του, για να δημιουργήσουν, να συντηρήσουν και να τελειοποιήσουν το σύμπαν. Τους επιτρέπει να Τον εκπροσωπούν και να Τον κάνουν γνωστό στον κόσμο. Δεν κρατάει τίποτα μόνο για τον εαυτό Του, αλλά μοιράζεται όλα όσα είναι και όλα όσα έχει μαζί τους».
Το μεγαλείο των άλλων δύο προσώπων είναι αυτό που συνιστά τη δόξα του ως Πατρός και, ως εκ τούτου, σύμφωνα με τη Harrison, «Είναι λάθος να εντοπίζουμε την κένωση αποκλειστικά στον Υιό ή να πιστεύουμε ότι στην Τριάδα η κένωση και ο σεβασμός προς ένα άλλο πρόσωπο ανήκουν ειδικά στον Υιό και το Πνεύμα. Η κένωση, που είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική του στοργικού και ταπεινού Θεού, όπως όλα τα άλλα, ξεκινά από τον Πατέρα. Ο Υιός και το Πνεύμα ανταποκρίνονται αιώνια στην ταπεινή του αγάπη προσφέροντας τον εαυτό τους ολοκληρωτικά πίσω σε αυτόν, επομένως η σχέση τους είναι αμοιβαία. Αυτός ο χαρακτήρας της αμοιβαίας αγάπης, της ταπεινότητας και της αυτοπροσφοράς, που έχει τον Θεό Πατέρα ως πηγή του, από κοινού με τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, είναι αυτό που παρέχει το πρότυπο για την ανθρώπινη κοινότητα. Όπως δηλώνει ο Hans Urs von Balthasar, ακολουθώντας τον π. Σέργιο Μπουλγκάκοφ, υπάρχει μια αιώνια κένωση και των τριών προσώπων της Τριάδας. […] Ο Πατήρ είναι η πηγή της ιεραρχίας, αλλά είναι εξίσου και η πηγή της συνοδικότητας».
Η προαναφερθείσα εικόνα της Τριάδας, που διατυπώθηκε αρχικά από τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) αλλά και σε μεγάλο βαθμό από τις LaCugna και Harrison, παρά τις αποκλίνουσες ερμηνείες τους στο ζήτημα της ιεραρχίας, μας παρέχει μια εικόνα ισότητας και αλληλεγγύης στην κοινωνία. Πρόκειται για μια ισότητα και αλληλεγγύη που είναι προϊόν ελεύθερης θέλησης, πέρα από κάθε αναγκαιότητα ή ιδεολογία. Ένα παρόμοιο τριαδικό όραμα έχει σημαντικές επιπτώσεις στην πολιτική σκηνή – επιπτώσεις που όχι μόνο επικυρώνουν τη σημασία και το νόημα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, αλλά τα επεκτείνουν ακόμη περισσότερο, με όραμα μια κοινωνία που όχι μόνο εγγυάται την ανεξαρτησία του ατόμου, αλλά και ενθαρρύνει κάθε άτομο να λαχταρά τον προσωπικό τρόπο υπάρξεως. Αυτό, με τη σειρά του, αναπτύσσει σχέσεις που βασίζονται στην ενσυναίσθηση με τον Άλλο. Τέτοιες σχέσεις εμπνέονται από τη λογική της κοινωνίας, της ελευθερίας, της αμοιβαιότητας, της αλληλοπεριχώρησης και του μοιράσματος.
Αυτός ο τρόπος ύπαρξης, ωστόσο, δεν συνάδει και δεν συσχηματίζεται με το πνεύμα αυτού του κόσμου, αλλά μεταμορφώνεται και ανακαινίζεται κατάτην εικόνα της Τριάδας (βλ. Προς Ρωμαίους 12:2). Η επίτευξη της αληθινής κοινωνίας που βρίσκεται στην Τριάδα σημαίνει ότι κάποιος ακολουθεί και υιοθετεί αυτόν τον Τριαδικό τρόπο ύπαρξης. Αυτός ο τρόπος ύπαρξης δεν περιλαμβάνει μόνο μια εκκλησιακή διάσταση όπου η κοινωνία και η ετερότητα που υπάρχουν στον Τριαδικό Θεό θα πρέπει να αντικατοπτρίζονται και στις σχέσεις μεταξύ των πιστών (Ζηζιούλας, Communion and Otherness, 2006). Υπάρχει επίσης μια πολιτική διάσταση, που σημαίνει ότι η μεταμόρφωση, η ανακαίνιση, ο αναπροσανατολισμός και, τέλος, η ανασύσταση του τρόπου ύπαρξής μας σύμφωνα με το Τριαδικό αρχέτυπο θα οδηγήσει σε έναν νέο κόσμο. Αυτή η νέα κοινωνία θα οριστεί από την αγάπη, την ελευθερία και, τελικά, την αληθινή κοινωνία, η οποία θα μοιάζει –ή τουλάχιστον θα προσπαθεί ανά πάσα στιγμή να πραγματοποιήσει ως εικόνα της–με την κοινωνία του Τριαδικού Θεού.
Για να επιστρέψουμε στον Peterson, θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η θεολογία των Καππαδοκών Πατέρων του 4ου αιώνα, οι οποίοι αντιτάχθηκαν στις Αρειανικές και Αρειανίζουσες αντιλήψεις για τη σχέση μεταξύ των θείων προσώπων στη Θεότητα, απείλησε και τελικά ανέτρεψε την πολιτική θεολογία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας που βασιζόταν στο μοντέλο του Ευσεβίου Καισαρείας περί μιας «θεϊκής μοναρχίας». Αν και η πίστη στη μοναρχία του Θεού ανήκει στην κοινή «παρακαταθήκη της πίστης» (depositus fidei) όλων των χριστιανών, η Ορθόδοξη Τριαδική θεολογία που εκφράζεται κυρίως, αλλά όχι αποκλειστικά, από τους Καππαδόκες επιμένει στη θεία μοναρχία, κατανοητή και ερμηνευμένη ως μοναρχία ενός Τριαδικού Θεού, επικεντρώνοντας έτσι όχι σε έναν εναδικό, αλλά σε έναν τριαδικό μονοθεϊσμό ως εναλλακτική λύση στις επικρατούσες εκείνη την εποχή διαφορετικές απόψεις για τον Θεό, δηλαδή την αναρχία, την πολυαρχία και τη μοναρχία.
Υπό αυτό το πρίσμα, δεν μπορεί να υπάρξει παραλληλία μεταξύ της θείας πραγματικότητας και της κοσμικής κτιστής τάξης. Με αυτόν τον τρόπο ο Peterson προσπάθησε να απαντήσει στην πρόκληση της πολιτικής διάστασης του μονοθεϊσμού. Ο Peterson υποστήριξε ότι αυτή η πολιτικοθρησκευτική ιδεολογική κατασκευή δεν ήταν, στην πραγματικότητα, χριστιανική, και εναντιώθηκε έμμεσα στις θεωρίες του Schmitt, τις οποίες, με έναν ενδιαφέροντα τρόπο, ο Peterson ονομάζει υποτιμητικά «πολιτικό Αρειανισμό», «θεολογία του κράτους / Ράιχ» («Reichstheologie») και «πολιτική του κράτους / Ράιχ» («Reichpolitik»). Ο Peterson όχι μόνο συνδέει την αγιοποίηση των αυτοκρατόρων με την εισροή μη χριστιανικών επιρροών (ελληνιστικών, εβραϊκών και ρωμαϊκών), αλλά, επίσης, βάσει του Τριαδικού δόγματος, φτάνει στο σημείο να αμφισβητεί τα ίδια τα θεμέλια της πολιτικής θεολογίας του Schmitt. Στην ουσία, ο Peterson υποστηρίζει ότι η αυθεντική πολιτική διδασκαλία του Χριστιανισμού –που βασίζεται στην Τριάδα– θα πρέπει στην πραγματικότητα να υπονομεύει την ανίερη ένωση θρησκείας και πολιτικής, αντί να της παρέχει θεολογική υποστήριξη. Σύμφωνα με τον Peterson, η χριστιανική πίστη στον Τριαδικό Θεό οδηγεί στην άρνηση κάθε είδους πολιτικής κυριαρχίας και τελικά ακυρώνει όλες τις ψευδαισθήσεις για τις «πολιτικές θεολογίες» του είδους του Carl Schmitt. Θα πρέπει επίσης να τονιστεί ότι η οπτική του Ευσεβίου Καισαρείας συνάντησε επανειλημμένα αντίσταση στο ανατολικό τμήμα της αυτοκρατορίας, όπου οι Πατέρες της Εκκλησίας και οι μοναχοί, χωρίς να αρνούνται την ιεροποίηση της αυτοκρατορικής εξουσίας και τη χριστολογική της βάση, αντιτάχθηκαν στις αυτοκρατορικές απαιτήσεις για υποταγή της εκκλησίας στην κοσμική εξουσία και, το σημαντικότερο, στις αυτοκρατορικές προσπάθειες παρέμβασης σε θεολογικά και δογματικά ζητήματα. Και δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι, παράλληλα με τη συνεργασία Εκκλησίας και κράτους στο Βυζάντιο, μια συνεχής διαλεκτική ένταση φαίνεται να διαπερνά τη σχέση μεταξύ πνευματικής και κοσμικής εξουσίας, όπως αποδεικνύεται από την ένταση στις σχέσεις του πατριάρχη με τον αυτοκράτορα ή της Εκκλησίας (κυρίως του μοναχισμού) με την αυτοκρατορία, όπως σχετικά υποστηρίχθηκε στο διεισδυτικό δοκίμιο «Αντινομίες της Χριστιανικής Ιστορίας: Αυτοκρατορία και Έρημος» του κορυφαίου Ορθόδοξου θεολόγου της ρωσικής διασποράς π. Γεωργίου Φλωρόφσκι, και στη λαμπρή μονογραφία του Γάλλου ιστορικού Gilbert Dagron, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium.
Η θέση του Peterson δεν απέφυγε την κριτική από άλλες πλευρές, ενώ προκάλεσε ζωηρή και έντονη συζήτηση. Μονογραφίες, άρθρα και συλλογικοί τόμοι έχουν δημοσιευτεί που συζητούν την εγκυρότητα των ιδεών του Peterson, τόσο από ιστορική όσο και από θεολογική άποψη. Και ενώ η ανάλυσή του έχει εκτιμηθεί για την πρωτοτυπία της και τις τολμηρές και στιβαρές θεολογικές θέσεις της, η ιστορική ακρίβεια δεν είναι το δυνατό σημείο του επιχειρήματός του. Οι κριτικοί τόνισαν το παράδοξο ότι, παρά το γεγονός ότι ο Petersonείχε formationιστορικού της Eκκλησίας, δεν χρησιμοποίησε μια πραγματικά ιστορική μέθοδο στην υπό συζήτηση πραγματεία του, κάτι που μπορεί να επαληθευτεί από την υπερβολικά συστηματική φύση του επιχειρήματός του, γεγονός που θέτει ένα ιστοριογραφικό πρόβλημα. Η κύρια ιδέα του Peterson ότι το Τριαδικό δόγμα και η χριστιανική εσχατολογία ακυρώνουν κάθε πολιτική θεολογία του είδους του Carl Schmitt, αν και θεολογικά σωστή, είναι ιστορικά λανθασμένη, αν λάβουμε υπόψη ότι ο ιστορικός Χριστιανισμός δεν έπαψε ποτέ να δικαιολογεί θεολογικά αυταρχικές πολιτικές τάξεις και καθεστώτα, όπως για παράδειγμα τις διάφορες χριστιανικές αυτοκρατορίες και μοναρχίες, ενώ τις υποβάλλει στην κριτική του στο όνομα της υπερβατικότητας του Θεού. Η γραμμή υπεράσπισης των οπαδών του Peterson μας υπενθυμίζει ότι αυτό που είναι κομβικό για την πολιτική σημασία της Τριάδας είναι η θεολογική ερμηνευτική και οι επιπτώσεις της, και όχι η ιστοριογραφική ακρίβεια.
Το μεγάλο παράδοξο της πραγματείας του Peterson είναι ότι ενώ αντιτίθεται σε «κάθε πράγμα που λέγεται χριστιανική πολιτική θεολογία», ήταν η πρώτη μελέτη που τόνισε την πολιτική λειτουργία και τις πολιτικές επιπτώσεις του δόγματος της Τριάδας. «Το δόγμα της Τριάδας συνιστά την εκκλησία ως “κοινότητα απαλλαγμένη από την κυριαρχία”. Η τριαδική αρχή αντικαθιστά την αρχή της εξουσίας με την αρχή της ομόνοιας», παρατηρεί ο Jürgen Moltmann, αναφερόμενος στον μεγάλο Ορθόδοξο θεολόγο της ρωσικής διασποράς, Paul Evdokimov. Η κλασική πλέον μελέτη του Γερμανού Καθολικού μελετητή παρείχε στους θεολόγους μια πολύ πλούσια επιστημονική έρευνα και πόρους που αντλούνται από το Τριαδικό δόγμα, προκειμένου να αξιολογήσουν θεολογικά την περιχώρηση και την αλληλοενοίκηση, τη διαλογικότητα, τις σχέσεις αμοιβαιότητας και ισότητας, και να συνειδητοποιήσουν τις πιθανές καταχρήσεις ή παρεξηγήσεις που προέρχονται από τον πολιτικό αλλά και τον κληρικαλιστικό αντι-Τριαδικό μονοθεϊσμό. Ταυτόχρονα, μας καλεί να αναλογιστούμε σοβαρά την πιστότητα ή την προδοσία του πνεύματος της Συνόδου της Νίκαιας όσον αφορά στη βυζαντινή πολιτική θεολογία και τις επιβιώσεις της, ειδικά στον ορθόδοξο κόσμο και στο ορθόδοξο φαντασιακό.
Και οι Ορθόδοξοι;
Ο μόνιμος πειρασμός μιας πολιτικής θεολογίας «βυζαντινού» τύπου δίχως εσχατολογικό προσανατολισμό έγκειται στο ότι η Εκκλησία από σύμβολο των εσχάτων, από πρόγευση της Βασιλείας της αγάπης και της ελευθερίας, παλινδρομεί σε θεσμοποιημένο καθίδρυμα και εξουσιαστικό οργανισμό, ενώ η Βασιλεία του Θεού κατανοείται με πολιτικά σύμβολα του παρελθόντος και ταυτίζεται με τα οράματα της «χριστιανικής οικουμένης» και της βυζαντινής θεοκρατίας, με συνέπεια την ενδοϊστορική-εξουσιαστική κατανόηση της Βασιλείας. Η Εκκλησία δεν υποστασιάζεται πλέον από τα έσχατα αλλά από την Ιστορία, και αντί για πρόγευση της Βασιλείας, αναγορεύεται η ίδια σε εγκόσμια Βασιλεία. Η Εκκλησία από κοινότητα ανοιχτή στο μέλλον και τις προκλήσεις του, μετατρέπεται σε νοσταλγό του παρελθόντος και των πολιτικών συμβόλων του (Δημήτρης Αρκάδας). Η Εκκλησία δεν νοσταλγεί πλέον τα έσχατα, τη Βασιλεία του Θεού και τον Ερχόμενο Κύριο, αλλά την επιστροφή στην «χριστιανική» Αυτοκρατορία και τη βυζαντινή θεοκρατία. Τη βυζαντινή θεοκρατία που, όπως στον αρχαίο Ισραήλ ή την αρχαία Ρώμη, αναπαράγει την απουσία διακρίσεως μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής σφαίρας, μεταξύ Καίσαρος και Θεού, και στην οποία δεν άσκησε θεολογική κριτική μόνο ο Peterson, αλλά και σημαίνοντες Ορθόδοξοι θεολόγοι όπως ο μεγάλος Ορθόδοξος θεολόγος του 20ου αιώνα π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ:
«Η “Ιερά Αυτοκρατορία” του Μεσαίωνα ήταν καθαρή αποτυχία», θα υποστηρίξει ο π. Φλωρόφσκυ, «και στην ανατολική και στη δυτική της μορφή. Ήταν ταυτόχρονα ουτοπία και συμβιβασμός. Ο “παλαιός κόσμος” συνέχιζε ακόμη να ζει κάτω από τη χριστιανική καθοδήγηση. Μα δεν συνέχιζε αμετάβλητος. Η επίδραση της χριστιανικής πίστεως ήταν ολοφάνερη και βαθειά σε όλους τους τομείς της ζωής. Η πίστη του Μεσαίωνα ήταν θαρραλέα και η ελπίδα ανυπόμονη. Οι άνθρωποι πίστευαν πραγματικά ότι “αυτός ο κόσμος” θα μπορούσε να “εκχριστιανισθεί” και να μεταστραφεί, κι όχι μόνο ότι “είχε συγχωρηθεί”. Ήταν ισχυρή η πίστη στη δυνατότητα μιας τελικής ανακαινίσεως της όλης ιστορικής υπάρξεως. Με αυτή την πεποίθηση ανελήφθησαν όλα τα ιστορικά έργα.
Περιπλεκόταν όμως διπλός κίνδυνος στην προσπάθεια. Να εκλάβουν τα μερικά επιτεύγματα σαν τελικά, ή να ικανοποιηθούν με τα σχετικά τοιαύτα αφού ο έσχατος σκοπός ήταν ανέφικτος. Από εδώ έχει τις ρίζες του το πνεύμα του συμβιβασμού. […] Η ιστορία του Βυζαντίου ήταν τόλμημα κι απόπειρα στη χριστιανική πολιτική. Ήταν ανεπιτυχές και ίσως άτυχο πείραμα. Παρά ταύτα θα πρέπει να κριθεί μέσα στις δικές του συνθήκες. […] Το Βυζάντιο απέτυχε, λυπηρά απέτυχε, να θεμελιώσει αναμφίβολη και ανάλογη σχέση μεταξύ της Εκκλησίας και της ευρύτερης κοινοπολιτείας. Δεν επέτυχε να ξεκλειδώσει την πύλη του χαμένου παραδείσου. Το βυζαντινό κλειδί δεν ήταν εκείνο που έπρεπε. Και το ίδιο ήταν και τα άλλα κλειδιά. Και πιθανώς δεν υπάρχει γήινο ή ιστορικό κλειδί γι’ αυτήν την έσχατη κλειδαριά. Μα θα υπάρχει κάποιο εσχατολογικό κλειδί το αληθινό κλειδί του Δαβίδ. Παρά ταύτα, το Βυζάντιο αγωνίσθηκε επί αιώνες με θερμή αφοσίωση για ένα πραγματικό πρόβλημα».
Θα πρέπει επιπλέον να τονιστεί η συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας στην ανανέωση και αναγέννηση της τριαδικής θεολογίας, στην ανάδειξη και επικαιροποίηση του μηνύματός της για τον σύγχρονο άνθρωπο. Ο Ελληνοαμερικανός Ορθόδοξος θεολόγος Αριστοτέλης Παπανικολάου (Aristotle Papanikolaou), στην τεκμηριωμένη και με στέρεα επιχειρήματα προσπάθειά του να δείξει ότι η κατανόηση του προσώπου δεν είναι αντίθετη με τις σύγχρονες πολιτικές ανησυχίες της φιλελεύθερης δημοκρατίας, όπως για παράδειγμα το κοινό καλό, την πολιτική συγχώρεση ή τα ανθρώπινα δικαιώματα, τονίζει τη σημαντική συμβολή της Τριαδικής θεολογίας και της θεολογίας του προσώπου προς αυτή την κατεύθυνση. Υπενθυμίζει ότι μετά από αιώνες λήθης, παραμέλησης ή ακόμη και υποτίμησης, σε ορισμένες περιπτώσεις, οι χριστιανοί θεολόγοι ανανέωσαν την προσοχή τους στο δόγμα της Τριάδας στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα. Αυτή η αναβίωση του ενδιαφέροντος για την Τριάδα, σύμφωνα με τον Παπανικολάου, δεν περιορίστηκε απλώς στην κατανόηση του Θεού, αλλά επηρεάζει και την εικόνα μας για την ανθρωπότητα. Στην πραγματικότητα, ίσως για πρώτη φορά στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης, διακεκριμένοι θεολόγοι ισχυρίζονταν ότι «η αποδοχή ότι ο Θεός είναι τριαδικός έχει ριζικές επιπτώσεις για την θεολογική ανθρωπολογία, με άλλα λόγια για το τι σημαίνει να είναι κάποιος άνθρωπος».
Ο Παπανικολάου παρατηρεί περαιτέρω ότι οι χριστιανοί στοχαστές «πάντοτε συνέδεαν την κατανόηση του ανθρώπου με την ύπαρξη του Θεού», αλλά κατά την άποψή του «μόλις τον 20ο αιώνα διατυπώθηκε, με τον πλέον ξεκάθαρο τρόπο, ότι από την στιγμή που το είναι του Θεού είναι πρόσωπα που βρίσκονται σε κοινωνία, τότε και το ανθρώπινο πρόσωπο θα πρέπει να προσδιορίζεται με όρους σχεσιακότητας και κοινωνίας. Με άλλα λόγια οι άνθρωποι είναι όντως πρόσωπα, όταν εικονίζουν την αγαπητική, περιχωρητική κοινωνία των προσώπων της Αγίας Τριάδος» (Aristotle Papanikolaou, Η πολιτική της θέωσης. Η Ορθοδοξία συναντά τη δημοκρατία). Καταλήγει, υπενθυμίζοντας ότι «μια τέτοια κατανόηση για το πρόσωπο προκύπτει από αυτό που συνιστά την καρδιά της ορθόδοξης παράδοσης –την αποδοχή της θεανθρώπινης κοινωνίας», διατηρώντας, ωστόσο, τον ισχυρισμό ότι «σε αντίθεση προς τους σύγχρονους Προτεστάντες και Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους, φαίνεται ότι υπάρχει μια αξιοσημείωτη συμφωνία ανάμεσα στους Ορθόδοξους θεολόγους, ότι η κατ’ εξοχήν αφετηρία του θεολογείν δεν είναι άλλη από την αποδοχή της θεανθρώπινης κοινωνίας. Ενώ δεν υπάρχει διαφωνία στο σημείο αυτό», κατά τον Παπανικολάου, «δεν φαίνεται ότι συμβαίνει το ίδιο και για τις συνέπειες που έχει το κεντρικό αυτό αξίωμα στην θεώρηση του Θεού, του Χριστού, της θεολογικής ανθρωπολογίας, της εκκλησιολογίας και της επιστημολογίας».
Τα όσα παραπάνω εκτέθηκαν ελπίζουμε να βοήθησαν, όχι μόνο στην ανάδειξη της σημασίας και της επικαιρότητας της Συνόδου της Νίκαιας, αλλά και στη γνωριμία με τους σχετικούς προβληματισμούς της σύγχρονης θεολογίας ως προς το δίπολο αυτοκρατορία και Τριαδική θεολογία.
*Δρ.Θ., Διευθυντής Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου
Μέλος της Εκτελεστικής Επιτροπής της Ευρωπαϊκής Ακαδημίας Θρησκευτικών Επιστημών (European Academy of Religion)
